האידיאה בדבר קדושת הנוסח לאותיותיו וביקורת הטכסט
מאת
מנחם כהן
א
הדיסציפלינה של ביקורת הטכסט, שנתפתחה והגיעה לשיאה במאתיים השנים האחרונות, הפכה להיות לאחד מעמודי התווך של חקר המקרא ופרשנותו החדשה. מקובל היום בפרשנות המדעית של המקרא, כי אחת השאלות הראשונות, שחייב הפרשן להציב לעצמו בטרם יברר משמעות הדברים היא, מה טיבו של הטכסט שאותו הוא בא לפרש, והאם לא חלו בו שינויים במהלך מסירתו הארוכה. ההנחה שמאחורי גישה זו היא פשוטה לכאורה: הטכסט המקראי הוא טכסט מסור, שתולדות מסירה של אלפי שנים מאחוריו, ולכן חייבים לחול עליו כל הכללים החלים על כל טכסט מסור שבעולם. השאלה, עד כמה נשמר הטכסט המצוי בידינו היום בדמותו המקורית, היא שאלה, שניתן לבררה באמצעים ביקורתיים-פילולוגיים הנהוגים במדע לגבי בירורים מסוג זה.
אלא שבשל קדושתו של הטכסט המקראי עוררה גישה זו רתיעה מוחלטת בקרב ציבורנו, לומדי המקרא שביהדות הנאמנה, ונדחתה על הסף כמכשיר של פרשנות. גם רבים מאלה שהיו מוכנים לאמץ לעצמם כמה מגישותיו וממסקנותיו של חקר המקרא המדעי, נרתעו מלהיכנס לעובי הקורה של בירורים טכסטואליים[1].
ההתנגדות העזה לביקורת הטכסט נובעת מהרגשתו של היהודי המאמין, כאילו היא עומדת בסתירה תהומית לתפישה הדתית המקובלת ביהדות מקדמת דנא לגבי הטכסט המקודש, ואין כל אפשרות לגשר בין השתיים. קיימת ביהדות אידיאה, המושרשת היטב בתודעת העם, בדבר קדושת נוסח המקרא לאותיותיו, והיא מתפרשת ברגיל פירוש היסטורי, היינו: הנוסח הגיע לידינו בדמותו המקורית כבשעת חיבורו עד לאחרונה שבאותיותיו. אידיאה זו קיבלה במרוצת דורות רבים מעין תוקף של עיקר ביהדות מכוחם של היגדים רבים הסובבים סביב הנושא, הן בהלכה הן באגדה והן במחשבה היהודית. אין פלא אפוא, שכל מתודה המטילה ספק במהימנותה הטוטלית של המסירה תעורר רתיעה טבעית אצל היהודי המאמין.
מאידך גיסא, בעידן שהתודעה המדעית הפכה לנחלת חלקים גדולים של היהדות הדתית, יש מקום להעמיד גם נושא זה, כנושאים אחרים של העימות בין דת ומדע, לעיון מחודש של המחשבה היהודית בת זמננו. אין זה מצב בריא, לא מבחינה עניינית ולא מבחינה חינוכית, שיהדות, אשר הכירה עקרונית בחשיבותה של המתודה המדעית, והמודה בכוחה לתת תשובות נכונות במישור האמפירי, תוציא נושא אמפירי כלשהו מתחום עיונה בשל חשש מפני עימות עם תפישות דתיות מקובלות. והרי בתחום מדעי הטבע כבר מזמן התגברה היהדות הדתית המשכילה על מחסום הפחד מפני העימות שבין מסקנות המחקר המדעי ובין תפישות שהיו מקובלות ביהדות. אנשי מדע דתיים פועלים היום לפי ההנחה שאין אנו יכולים לייחס תוקף דתי מחייב להיגדים ולתפישות שרווחו ביהדות בעניינים אמפיריים, הנתונים לעיונו של המדע. הייתכן להוציא תחום אמפירי כלשהו מן הכלל הזה?
תולדות המסירה של הנוסח הן נושא אמפירי מובהק, שכן הותירו בעקבותיהן עובדות טכסטואליות, שרבות מהן מצויות בהישג ידינו, וניתנות לבחינה ולהערכה. מתן תוקף דתי מחייב לאינטרפרטציה ההיסטורית המקובלת של האידיאה בדבר קדושת הנוסח לאותיותיו, יעמיד אותה בהכרח בהתנגשות חזיתית מתמדת עם העובדות, והשאלה היא, האם המשך הקיום של האינטרפרטציה ההיסטורית תוך התעלמות מן העדויות הטקסטואליות הללו הוא הכיוון שהמחשבה היהודית בת זמננו חייבת לצעוד בו?
לפני שאכנס לניתוח היסטורי של העובדות הטכסטואליות המקראיות והמשתמע מהן, אציג תחילה את הגישה המקובלת באמצעות ניסוח אופייני שנתן לה דון יצחק אברבנאל בסוף יה"ב. בהקדמתו לספר ירמיה הוא מתווכח עם הרד"ק ועם ר' יצחק בן משה דוראן הלוי (האפודי) על מהותם של הכתיב והקרי, וזה לשונו:
"...ראיתי לבאר פה עניין הקרי והכתיב, ומה הסיבה שבספרי התורה והנביאים והכתובים נמצאו בספרים מלות באופן אחד, ובחוץ בגליון הוא באופן אחר, ואין ספק שהנביא או המדבר ברוח הקודש באופן אחד דבר דבריו ולא בשנים. והנה הרד"ק כתב בטעם זה וזה לשונו: "ונראה כי המלות האלה נמצאו כן, לפי שבגלות ראשונה אבדו הספרים ונטלטלו, וחכמים יודעי התורה מתו, ואנשי כנסת הגדולה שהחזירו התורה ליושנה מצאו מחלוקת בספרים והלכו בהם אחר הרוב לפי דעתם. ובמקום שלא השיגה דעתם על הבירור, כתבו האחד ולא ניקדו, או כתבו מבחוץ ולא כתבו מבפנים, וכן כתבו בדרך אחד מבפנים ובדרך אחר מבחוץ וכ'. ומסכים לזה כתב האפודי...
והדעת הזה אשר הסכימו בו החכמים האלה, ועצתם רחקה מני, כי איך אוכל בנפשי להאמין ואיך אעלה על שפתי, שמצא עזרא הסופר ספר תורת האלקים וספרי נביאיו ושאר המדברים ברוח הקדש מסופקים בהפסד ובלבול. והלא ס"ת שחסר ממנו אות אחת הוא פסול, כל שכן בקרי וכתיב שבאו בתורה, שכפי הקרי יחסרו בתורת כמה וכמה מהאותיות. והנה זאת נחמתנו בעניינו שתורת ה' אתנו בגלותנו ואם נחשוב שעבר על ספר התורה ההפסד והבלבול כדברי האנשים האלה, לא ישאר לנו דבר קיים שנסמוך עליו. ... וזהו כוח העיקר השמיני מעיקרי הדת שהניח הרב הגדול בפירוש המשניות, שיחוייב כל בעל דת להאמין, והוא שהתורה שבידינו היום היא הנתונה למשה בהר סיני מבלי חילוף ושינוי כלל, וכו'".
דברי אברבנאל ממחישים, כיצד משפיע הגיבוש ההלכתי של האידיאה על עיצוב האינטרפרטציה ההיסטורית שלה. העובדה שההלכה קובעת, כי ס"ת שחסר בו אות אחת פסול, מונעת מאתנו, לדעת אברבנאל, להניח אפשרות כלשהי של התהוות שיבושים במהלך המסירה. לכך מוסיף אברבנאל את החשש מפני איבוד האמונה בסמכותו של ספר התורה, אם נניח, כי לא הגיע אלינו בדיוק כשם שנכתב לראשונה.
לטיעוניו של אברבנאל אפשר היה להוסיף טיעונים נוספים, חזקים לא פחות, כגון: מדרשי ההלכה והאגדה של חז"ל, המבוססים על דיוקן של אותיות, והמשמשים תשתית לעולמה הרוחני והמעשי של היהדות. הייתכן להניח, שמדרשים אלו יונקים את חיותם מטכסט שלא נשתמר בדיוקו לאותיותיו?
יחד עם זאת מלמדים דבריהם של הרד"ק והאפודי, שכנגדם יוצא אברבנאל, כי תפישתו של אברבנאל לא הייתה מחויבת המציאות בעולמה של היהדות הנאמנה, וכי טיעוניו לא היו טיעונים שאין עליהם מענה. עובדה היא, כי דמות כה חשובה בפרשנות המסורתית של יה"ב כר' דוד קמחי מוכן היה להניח אפשרות של התהוות שיבושים במהלך המסירה, מבלי שיזועזעו אצלו שורשי אמונה כלשהם[2]. אולם למעשה לא הגישה הטמונה בדעתם של הרד"ק והאפודי היא שניצחה ביהדות. הגישה הדומיננטית הייתה ונשארה זו הבאה לידי ביטוי בדבריו של אברבנאל.
ניגש עתה לבחינת העובדות הטכסטואליות ההיסטוריות. השאלות המעניינות אותנו:
ב
עדי הטכסט המקראיים העתיקים ביותר המצויים היום בהישג ידינו הם מימי בית-שני. עם גילויים של ממצאי קומראן הונח לראשונה לפני החוקרים והלומדים שפע של טכסטים מקראיים, המשמשים עדות בלתי אמצעית למציאות טכסטואלית ששררה בארץ ישראל בשלהי תקופת בית שני.
עוד לפני גילויין של מגילות קומראן רבו ההשערות על טיבה של מציאות זו. השערות אלו ניזונו משתי עדויות טכסט ששורשיהן מגיעים לאותה תקופה: האחת עדות של תרגום (תר' השבעים), והשנייה – של מקור (הנוסח השומרוני של התורה). מתוך תרגום השבעים עולה לכאורה טכסט השונה מזה של נוסח המסורה (נה"מ) במכלול של קווים, שרבים מהם בעלי משמעות מהותית. אין אנו יכולים להסיק מתוך התרגום מה היה הכתיב שלפני המתרגמים, אולם באשר לשינויים אחרים שניתן להסיקם מתוך התרגום, נראה היה כאילו הוא משקף אלפי שינויים, מהם פעוטים (כגון: וו' החיבור, אותיות השימוש וכו') ומהם גדולים למדי המקיפים מלים, משפטים ואפילו קטעים שלמים (דוגמה בולטת היא התרגום לס' ירמיהו הקצר בכשמינית מנוסח המסורה). גם הנוסח השומרוני מייצג שינויים דומים לאלו במהותם, ובנוסף לכך, כיוון שנוסח עברי לפנינו, אנו יכולים לעמוד גם על שינויי הכתיב שלו, המגיעים בתורה לכמה אלפים. לנוסח השומרוני קווים טיפוסיים משלו, ואף כי קרוב לאלפיים משינוייו משותפים לו ולתרגום השבעים הוא רחוק מלהיות זהה לתרגום זה; רבים משינוייו המהותיים, מיוחדים רק לו, ואילו במקרים רבים אחרים גרסתו זהה לזו של נוסח המסורה כנגד השבעים. כיון שתרגום השבעים אינו מקור, ואילו השומרוני הגיע אלינו באמצעותה של כת פורשת, ניטש וויכוח על ערכם כמשקפים מצבים טכסטואליים קדומים, תחילה בין מלומדים פרוטסטנטיים לקתולים על רקע מניעים תיאולוגיים, ואח"כ (במאות ה-19 וה-20) בין חוקרי מקרא על רקע מדעי.
היו שטענו, כי יש להיזהר מלראות בתרגום השבעים ייצוג של טכסט עברי השונה בעיקרו מזה של נוסח המסורה, ועלינו להביא בחשבון, כי השינויים נתהוו במהלכו של התרגום, בשל גורמים לשוניים, פרשניים ודרשניים של המתרגם. כיוצא בזה הושמעו טיעונים כנגד הניסיון לייחס לנוסח השומרוני חשיבות החורגת מתולדות המסירה השומרונית הספציפית; כל השינויים הרבים שבשומרוני אינם מייצגים את מצבו של הטכסט שאותו אימצו השומרונים לעצמם, אלא נוצרו במהלך המסירה השומרוני הסגור.
כנגד זה טענו אחרים, שסימנים רבים מוכיחים, כי אכן היה טכסט עברי שונה לפני מתרגמי השבעים, לפחות בחלק ניכר של ספרי המקרא. כיוצא בזה גם השומרוני מייצג טיפוס טכסט וולגרי, שהיה נפוץ בימי בית-שני גם מחוץ לכת השומרונית, ואותו אימצו השומרונים, ולא הוסיפו עליו אלא כמה הוספות אידיאולוגיות משלהם (כגון: הדברה העשירית, שאותה הוסיפו השומרונים מתוך ס' דברים כז, 2–8 בשינוי "עיבל" ל"גריזים").
ממצאי קומראן הכריעו סופית בסוגיה זו. התברר, כי אכן מאחורי תרגום השבעים עומד טיפוס טכסט עברי, שהיה שונה מנוסח המסורה של ימינו, והתרגום היווני משקף בדרך כלל את גרסאותיו.
כמו כן הבהירו הממצאים, כי אין עוד להטיל ספק בכך, שמרבית התופעות הטכסטואליות המוכרות לנו מן השומרוני (להוציא השינויים האידיאולוגיים) היו מצויות בטיפוס טכסט שהיו לו מהלכים בימי בית-שני בארץ ישראל, ולאו דווקא בקהילות שומרוניות[3].
אפשר לסכם את הקווים העיקריים של המציאות הטכסטואלית העולה מממצאי קומראן כדלהלן:
1. טיפוסי טכסט שונים של המקרא היו בשימושם של אנשי קומראן (כנראה, כת האיסיים) בעת ובעונה אחת; למעשה, כל הטיפוסים המיוצגים מאוחר יותר בנוסח שלנו, בתרגום השבעים ובנוסח השומרוני שימשו את בני הכת בלימודם ובפולחנם (במונח 'טיפוס טכסט' כוונתנו למכלול של קווי היכר טיפוסיים המאפיינים בבירור טכסט מסוים מחברו). כמעט כל המגילות שנמצאו (פרט לשלוש) הועתקו בקומראן עצמה ע"י סופרי הכת במרוצת למעלה ממאתיים שנות שהותם במקום.
2. פרט למגוון הטכסטואלי הרב-טיפוסי הנ"ל, מצוי היה בקומראן גם מגוון פנים-טיפוסי, היינו: בכל אחת מטיפוסי הטכסט העיקריים נוצרו גיוונים טכסטואליים משניים (כגון: כתיבים שונים, ו"ו החיבור, חילופי מלים וצורות דקדוקיות, ועוד), שלא היה בהם בכדי להוציא את הטכסט מחזקתו הטיפוסית, אבל היה בהם כדי ליצור תת-גיבושים במסגרת הטיפוס הראשי.
3. גם 'טיפוס המסורה' המצוי בקומראן אינו זהה באותיותיו עם נוסח המסורה כפי שהוא מוכר לנו כיום. רק במקרים נדירים ביותר אפשר לומר, כי סופרי קומראן העתיקו ממצע טכסט, הקרוב באותיותיו לנוסח האותיות של נה"מ דהיום. ברוב המכריע של המקרים הדמיון בין הטיפוס המסורתי שבקומראן ובין נוסח המסורה הוא בקווים האופייניים הכלליים, אולם לא בנוסח האותיות[4]. עובדה זו מוכיחה, כי בתודעתם של אנשי קומראן לא היה קיים איזשהו נוסח אידיאי בדמותו המדויקת של נוסח המסורה דהאידנא.
4. העדרו של נה"מ כנוסח מוסמך בקומראן מוכח גם מדרכי התיקון של הסופרים. בכמה וכמה מגילות מצויים הוספות ותיקונים בטכסט, שנעשו בידי סופרים מאוחרים יותר. מתיקונים אלו יוצא, שאין המדובר בניסיונות התאמה לאיזשהו נוסח אידיאי המקודש לאותיותיו, אלא בטעם אישי של סופר זה או אחר, הנתקל בגרסאות שונות, ומכריע ביניהן.[5] לעתים קרובות אין כלל כוונתו של המוסיף המאוחר לתקן את גרסתה של היד הראשונה אלא לציין קיומה של גרסה נוספת ולשמרה, תהליך המביא להיווצרותם של כפלי גרסה רבים.[6]
5. מאלפת בעניין זה היא כתיבתם של תפילין ומזוזות בקומראן. אותו גיבוש הלכתי מדוקדק מסביב לכתיבתן של ס"ת, תפילין ומזוזות, שאנו מכירים אותו מתקופות מאוחרות יותר, אינו קיים בקומראן, ואין חסרונה או יתרונה של אות, ואף לא של מלה, פוסלין תפילין ומזוזות. בתפיליהם ובמזוזותיהם של אנשי קומראן אפשר למצוא שיטות כתיב שונות, ואפילו גרסאות האופייניות לטיפוסי טכסט שונים.[7]
ניתן לסכם ולומר, כי המציאות הטכסטואלית המקראית בקומראן שונה הייתה באופן מהותי מזו המוכרת לנו כיום. קיים היה מגוון קונסוננטי רחב ביותר, הן מגוון רב-טיפוסי והן מגוון פנים-טיפוסי, ואין אנו מוצאים סימנים לקיומו של נוסח מוסמך המוקדש לאותיותיו בתודעתם של אנשי קומראן. התייחסותם הברורה של אנשי קומראן לבשורתו של המקרא כאל דברי אלקים חיים, בעלי חיוניות נצחית ומשמעות אקטואלית, אינה תלויה ואינה מותנית באיזושהי אידיאה בדבר קדושת הנוסח לאותיותיו.
שאלה אחרת היא: האפשר ללמוד גזירה שווה מן המצב בקומראן על המציאות הטכסטואלית בארץ ישראל כולה באותה תקופה, או שמא אפשר לומר, כי המציאות הקומראנית היא נחלת כת מתבדלת בלבד, ואילו בא"י כולה שונה היה המצב?
דומה, שאין כל הצדקה לערוך הבחנה עקרונית בין המצב בקומראן ובין המצב במקומות אחרים. כת קומראן מורכבת הייתה מחברים, שהגיעו למקום מכל חלקי הארץ, ולפיכך הדעת נותנת כי ממצאיה משקפים את המציאות בעולם היהודי כולו. והרי איש לא יטען, כי המגוון הרב-טיפוסי נוצר בקומראן עצמה. אין ספק שבאלכסנדריה של מצרים היה טיפוס השבעים מקובל על יהודיה במאות האחרונות לפני הספירה, שהרי זה הטיפוס שנבחר לצורך התרגום היווני. גם טיפוס הטכסט שכונה לעיל "הטיפוס השומרוני" נפוץ היה בארץ ישראל, שהרי אומץ ע"י השומרונים ונתקבל עליהם תוך שהם מוסיפים כמה הוספות אידיאולוגיות משלהם. כיום אפשר גם להוכיח ללא צל של ספק שבעל ס' דברי-הימים השתמש לצורך חיבור ספרו בטיפוס טכסט של ס' שמואל, השונה מזה של נה"מ, ודומה לנוסחת לוקיאנוס של השבעים שאחד מאבותיה העבריים נמצאו בקומראן.[8]
כל העובדות המצויות היום בידינו מצביעות אפוא על כך, שבימי הבית השני אכן שורר היה פלורליזם טכסטואלי, ואידיאת קדושת הנוסח לאותיותיו לא הייתה קיימת אז בצורתה הידועה לנו מזמנים מאוחרים יותר. יחד עם זאת אפשר שבכל זאת ניתן להבחין הבחנה מסוימת בין חוגים שונים בעם ישראל, לא לגבי עצם קיומו של המגוון הנזכר, אלא לגבי משך קיומו והמאמצים לחסלו. כמה וכמה סימנים מורים על כך שבחוגי הפרושים החלה פעילות של דחיית המגוון הרב-טיפוסי זמן ניכר לפני החורבן, בעוד שבקומראן אין סימנים לכך עד סמוך לחורבן, שאז בא הקץ לקיומה של הכת.
ג
כבר מזמן הצביעו כמה חוקרים על כך, שהדינמיקה המדרשית המתבססת על דיוקן של אותיות החלה ביהדות הפרושית עוד לפני החורבן, והרי אין להבין זאת אלא על רקע קיומו של עיקרון בדבר נוסח מוסמך לאותיותיו. כמו כן הביאו את דברי יוספוס בספרו 'נגד אפיון' כראיה לכך שבימיו כבר היה הנוסח מקודש לאותיותיו, וזה לשונו: "וברור הוא למעשה איך אנחנו מתייחסים לכתבים שלנו. כי אף על פי שעברו דורות כל כך רבים מיום שנכתבו, לא העז מישהו לא להוסיף עליהם דבר ולא לגרוע מהם ולא לשנות בהם". אף שאין זה הכרחי להניח שיוספוס מתכוון לדיוקן של אותיות, הרי מכל מקום אפשר למצוא בדברים אלו ראיה לתודעה של אחידות הטכסט.
לאחרונה נצטרפו לראיות עקיפות אלו גם כמה עדי טכסט ישירים המעידים, שבתקופת החורבן היה מצוי בידיהם של פרושים וקנאים טכסט מקראי מספרים שונים, שניתן לזהותו עם נוסח המסורה המוכר לנו היום; בין חורבות מצדה נמצאו כמה שרידים של טכסטים מקראיים שהובאו לשם ע"י מגיניה האחרונים של מצדה, והם בעלי זיקה ברורה לטכסט הקונסוננטי של נוסח המסורה דהאידנא. יכולים אנו אפוא לקבוע בביטחון, שהפעילות להאחדת הטכסט ולקיבועו של נוסח מוסמך קדמה לחורבן הבית, אולם קשה לקבוע מתי החלה ומה היה היקף הצלחתה עד לחורבן הבית.
מכל מקום נראה, שלאחר החורבן נעלם המגוון הרב-טיפוסי מן היהדות ה'רשמית' לחלוטין, ונותר 'טיפוס המסורה' בלבד. מסקנה זו עולה מכל עדויות הטכסט של התקופה, הן הישירות והן העקיפות, הן עדויות של מקור והן של תרגום. בשנות החמישים נתגלו במערות מדבר יהודה (ואדי מורבעאת ונחל חבר) שרידי מגילות מקראיות שהיו בשימושם של חיילי בר-כוכבא, וכולן מעידות, כי אנשיו של בר-כוכבא השתמשו באותו נוסח מוסמך לאותיותיו המוכר לנו היום כ'נוסח המסורה' (בשינויים קלים בלבד). באותה תקופה נוצרים תרגומים יווניים חדשים, הבאים למלא את מקומו של תרגום השבעים, שאומץ ע"י הנוצרים כטכסט מחייב, ונדחה עקב כך ע"י היהדות. תרגומים אלו, ובייחוד תרגומו של עקילס, שאותו שיבחו החכמים, משקפים את טיפוס המסורה. כיוצא בזה גם התרגומים הארמיים (אונקלוס, תר' יונתן, תר' א"י), ששורשיהם מגיעים לאותה תקופה, משקפים אותו טיפוס.
העדות המרשימה ביותר בתקופה האמורה הן לקיומו של נוסח מוסמך לאותיותיו והן לקיומה של אידיאת קדושת הנוסח לאותיותיו, עולה ממפעלם המונומנטלי של חז"ל: המשנה, הברייתא, התוספתא, המדרשות והתלמודים. כולם מבוססים על הנחת נוסח אחיד ומחייב בדקדוקי האותיות. הנחה זו משתמעת הן מהיגדים ישירים (כגון: 'מסורת סייג לתורה'), הן מהלכות מפורטות הבאות להסדיר כתיבתם המדויקת של ס"ת, תפילין ומזוזות, והן ממדרשי הלכה ואגדה הדורשים דקדוקי אותיות (בייחוד התפרסם בדרך לימוד זו ר' עקיבא).
חשוב לנסות ולדמות לעצמנו את תהליכי המעבר המהותי והמהיר יחסית מן המציאות הרב-טיפוסית המגוונת, שאפיינה את תולדות המסירה בימי בית-שני, אל המציאות החד-טיפוסית הבלעדית, המאפיינת את התקופה שלאחר החורבן, על מנת שיקל עלינו להבין את הדינמיקה המפעילה את תולדות המסירה שמן החורבן ואילך.
יש לשער שהפעילות להאחדת הנוסח אופיינה בשני תהליכים מקבילים: (1) דחייתם וגניזתם הטוטלית של טיפוסים 'סוטים' כגון 'טיפוס השבעים' ו'הטיפוס השומרוני' והיוותרותו של 'טיפוס המסורה' כטיפוס לגיטימי. (2) קיבוע נוסח מוסמך לאותיותיו ומאמצים להשלטתו במעגלי מסירה מתרחבים והולכים.
בחינה ריאליסטית של פני הדברים מראה, כי דווקא התהליך הראשון הוא הגורם העיקרי למעבר החד והמהיר יחסית למציאות חד-טיפוסית, ואילו התהליך השני הביא אמנם להתפשטות מהירה של אידיאת קדושת הנוסח לאותיותיו, אולם לא הצליח לשרש במהירות את המגוון הפנים-טיפוסי שהיה קיים גם במסגרת 'טיפוס המסורה' לפני קיבוע הנוסח. המאבק בין הנוסח המוסמך לאותיותיו ובין גווני טכסט אחרים של 'טיפוס המסורה' עתיד היה להימשך עוד כאלף חמש מאות שנים נוספות עד לעידן הדפוס.
נפרט את הדברים: המהירות והקלות היחסית שבהן נסתיים המאבק כנגד 'טיפוס השבעים' ו'הטיפוס השומרוני' ניתנות להסבר כדלהלן: (1) מניעיו של מאבק זה היו, כנראה, מניעים אידיאולוגיים-פולמוסיים כנגד כיתות סוטות (השומרונים, הנוצרים) שאימצו לעצמן טיפוסי טכסט אלו. (2) לטיפוסים אלו היו סימני היכר מובהקים, שלפיהם ניתן היה להכירם ולהבדילם מ'טיפוס המסורה'. לא היה צורך בבקיאות מיוחדת בדקדוקי אותיות על מנת לזהות טכסט השייך לטיפוסים הללו, ולהוציאו מן השימוש, שהרי ההבדלים בינם לבין 'טיפוס המסורה' מתבטאים לעתים במשפטים ואף בקטעים שלמים. (3) לטיפוסים הדחויים הייתה אלטרנטיבה מיידית: 'טיפוס המסורה'. ממצאי קומראן הוכיחו, כאמור, שטיפוס זה נפוץ היה ומצוי בהישג ידם של קהילות ישראל. דחייתם של הטיפוסים האחרים לא הותירה אפוא חלל ריק, אלא ניתן היה למלא מקומם ע"י העתקות מוגברות של טכסטים מטיפוס המסורה, שהיו במקום, או שאפשר היה להשיגם בקלות יחסית.
כנגד זה, קשה לאין ערוך יותר הייתה המשימה של השלטת נוסח מוסמך אחד לאותיותיו בשל הסיבות הבאות:
(1) השלטת נוסח מוסמך כזה חייבת הייתה להיעשות תוך מאבק, לא רק בטיפוסי הטכסט הדחויים, אלא גם בגוונים שונים של 'טיפוס המסורה' עצמו (שינויי כתיב, אותיות השימוש, צורות דקדוקיות וכו'). כיוון שהמדובר בדקדוקי אותיות, הייתה התפשטותו של הנוסח המוסמך מותנית קודם כל במציאותו הפיסית של נוסח זה בקהילות השונות ובמיומנותם ובקיאותם המופלגת של אנשי המקום בפרטי הפרטים של דמותו הקונסוננטית. כפי שנראה להלן, מוכיחות העובדות במהלך המסירה של עידן כתבי היד (עד לדפוסים הראשונים), כי היו אלו תנאים שלא ניתן היה להגשימם במציאות אלא באופן חלקי.
(2) לכך מצטרפת העובדה, שהמאבק במגוון הקונסוננטי במסגרת 'טיפוס המסורה' עצמו לא נערך מתוך מניעים אידיאולוגיים-פולמוסיים כנגד כיתות סוטות, אלא לצורך האחדה פנימית מוחלטת של הנוסח. כדי לשכנע קהילות בישראל לדחות ספרים המושרשים במקום מפני נוסח המוכרז כיותר מוסמך, יש צורך לא רק בנוכחות פיסית של אותו נוסח, אלא גם במודעות של סופרי המקום לעדיפותו ולסמכותו הבלעדית. אף דבר זה אינו מובן מאליו כלל וכלל, כפי שיוכלו להעיד תולדות המסירה שמכאן ואילך.
יוצא מדברינו, כי תהליך האחדת הטכסט סמוך לחורבן בי"ש כלל בראש ובראשונה מעבר ממציאות רב-טיפוסית למציאות חד-טיפוסית, ורק באופן חלקי מעבר לנוסח אחד לאותיותיו. עם זאת, האידיאה בדבר קדושת הנוסח לאותיותיו, שנתגבשה בעקבות קיבועו של הנוסח המוסמך והמאמצים להשליטו, נתפשטה עד מהרה בכל תפוצות ישראל על גלי ההלכה, האגדה והמחשבה היהודית, ובמנותק מן הטכסט שהולידה והצמיחה. קצב ההתפשטות השונה של האידיאה לעומת הנוסח המוסמך עצמו, שהוכתב ע"י התנאים והנסיבות, הביא לפער מתמיד ביניהם, והטביע את חותמו על כל תולדות המסירה שמן החורבן ואילך. נוצר מצב מוזר, לכאורה, של מציאות טכסטואלית, שהיא אמנם חד-טיפוסית, אולם מגוונת למדי, המתקיימת לאורה של אידיאה המקדשת את הנוסח לדקדוקי אותיותיו. במסגרת זו נמשך המאבק בין מעגל המסירה של הנוסח המוסמך, המתרחב והולך, ובין המסורות של 'טיפוס המסורה' בלי שיוכרע סופית עד לעידן הדפוס.
מצב דברים זה מקבל את אישורו קודם כל מעדי הטכסט שהזכרנום למעלה. כל עדי הטכסט של התקופה הסמוכה לקיבוע הנוסח מעידים על שלטונו של 'טיפוס המסורה', אולם לא כולם מעידים על שלטון הנוסח המוסמך. כל המעיין בשרידי התרגומים היוונים של התקופה, שבאו למלא את מקומו של תרגום השבעים הדחוי, ייווכח, כי אף שניכרת בהם התשתית הקונסוננטית של 'טיפוס המסורה', אין לזהותם בשום פנים עם נוסח האותיות של מה שקרוי היום 'נוסח המסורה'. אמנם אין לדעת מתוך תרגום מה היה נוסח הכתיב של מצע הטכסט המתורגם, והכתיב הוא מרכיב חשוב במגוון של 'טיפוס המסורה', אולם די במצבור השינויים הניכרים מתוך התרגום כדי לשלול את האפשרות שלפנינו 'נוסח המסורה' דהאידנא. כיוצא בזה אפשר לומר גם על התרגומים הארמיים למיניהם; השינויים שהם משקפים רבים מדי מכדי שנוכל לסווג את המצע שהיה לפניהם כ'נוסח המסורה'.
יתר על כן: אפילו ספרות חז"ל, שכאמור, אין להבין את הדינמיקה שלה אלא על בסיס הנחת נוסח אחד לאותיותיו, מעידה באורח פרדוכסלי על מגוון פנים-טיפוסי במסגרת 'טיפוס המסורה'. מסקנה זו אפשר להסיק הן מתיאורים אינפורמטיביים ישירים, המתארים טכסטים בעלי שינויים מאותה תקופה, והן מבדיקת הגרסאות שחכמים שונים מסתמכים עליהן במדרשי אגדה והלכה.
אינפורמציה חשובה בדבר טכסט של ס"ת מתקופת החורבן, השונה בגרסאותיו בכמה וכמה מקומות מנה"מ נשתמרה לנו במדרש בראשית רבתי (מהדורת אלבק, ע' 209 וא'). המדרש מונה רשימה נכבדה של שינויים מסוגים שונים, שאת כולם אפשר לשייך למסגרת 'טיפוס המסורה', אולם לא ל'נוסח המסורה'. לפי הסיפור מסתבר שהמדובר בס"ת חשוב שהיה בירושלים בזמן החורבן (בביהמ"ק?), והרומיים מצאו לנכון לקחת אותו עמם בשבי לרומי. חלק מן השינויים של ס"ת זה מיוחסים בתקופה מאוחרת יותר גם לס"ת של ר' מאיר (מדרש בראשית רבה פ"ט פ"כ, פ' צ"ד), משמע שלא היה זה ספר יחיד שבו נתקיימו גרסאות אלו, והן המשיכו את קיומן בספרים מסוימים גם בתקופת המשנה.
בתקופה מאוחרת עוד יותר, בבבל, אנו מוצאים הודאה מפורשת בכך, שאין חכמי בבל בקיאים בדמותו המדויקת של הנוסח המוסמך. בבבלי קידושין, ל' ע"א נאמר: 'לפיכך נקראו ראשונים סופרים, שהיו סופרים כל האותיות שבתורה, שהיו אומרים: וא"ו ד'גחון' (ויקרא יא, 42) חציין של אותיות של ספר תורה, 'דרש דרש' (ויק' י, 16) – חציין של תיבות, 'והתגלח' (שם יג, 33) – של פסוקים. בעי רב יוסף: וא"ו ד'גחון' מהאי גיסא או מהאי גיסא? אמרו לו: ניתי ספר תורה ואימנינהו, מי לא אמר רבה בר בר חנה: לא זזו משם עד שהביאו ס"ת ומנאום. אמר להם: אינהו בקיאי בחסירות וביתרות, אנן לא בקיאינן. וכו'". רב יוסף מכיר אפוא בכך שחכמי בבל אינם בקיאים בחסרות וביתרות, וספריהם אינם זהים לנוסח האותיות של ספרי ירושלים. המעניין שבסיפור הוא, שגם ספירת האותיות המיוחסת לסופרים הראשונים, אינה משקפת את המצוי היום ב'נוסח המסורה', שבה חציין של אותיות אינו וא"ו ד'גחון', אלא אל"ף של 'הוא' (ויק' ח, 28), הרחק ממקומה של המלה 'גחון'.
גם בדיקתם של מדרשים רבים הדורשים דיוקן של אותיות מלמדת, כי במקרים רבים היו הטכסטים, שחכמים שונים השתמשו בהם לצורך הדרשה, שונים באותיותיהם מן הנוסח דהאידנא. קיימים מאות מקרים, שדרשת חכמים מסתמכת על אות יתירה או חסרה, ולעתים אפילו על מלים, שגרסתן שונה מזו של 'נוסח המסורה'; ואין המדובר רק במדרשי אגדה, אלא גם במדרשי הלכה (כגון המדרש על הו"ו של מלת 'לטוטפות' (דב' יא, 18) – בבלי סנהדרין, ד ע"ב, שבנוסחנו אינם קיימים)[9] עובדות אלו ממחישות את הקשיים הרבים שהשלטת הנוסח נתקלה בהם הלכה למעשה אפילו בחוגי החכמים עצמם.
יחד עם זאת אין כל ספק, שכל החכמים וכן כל המתרגמים וכל מעתיקי הספרים פועלים בתקופה זו מכוח האידיאה בדבר קדושת הנוסח לאותיותיו. עצם מדרש האותיות מוכיח זאת, כשם שמוכיחים את הדבר שורה של היגדים ישירים על נושא זה (לדוגמה: דברי ר' ישמעאל לר' מאיר: "הווה זהיר במלאכתך, שמלאכתך מלאכת שמים היא, שמא אתה מחסר אות אחת או מייתר אות אחת, נמצאת מחריב את כל העולם כולו" – בבלי עירובין, יג ע"א). הפער האובייקטיבי, שנוצר בין האידיאה ובין המציאות אינו מוחש אפוא במישור הפעילות הסובייקטיבית. כל עוד אין אדם עוסק בהשוואות טכסטים, ואינו מודע לקיומו של טכסט אחר מזה שברשותו, אין הוא חש בסתירה בין האידיאה למציאות.
ד
אף שהפעילות לקיבוע הנוסח המוסמך ולהשלטתו מקורה בחוגי החכמים, הרי אין להניח שכל החכמים בתקופת המשנה והתלמוד היו בקיאים גם בענייני נוסח, כדי יכולת הבחנה בטיבו המדויק של הנוסח, שעשו בו שימוש בלימודם. כפי שנראה להלן, זוהי המציאות גם בימי הביניים, שמהם נותרו לנו עדויות ישירות במספר רב. מעדויות אלו יוצא, שרק מעטים מבין גדולי התורה בישראל ביה"ב הקדישו זמנם גם להתמחות בענייני מסורה ונוסח, ואין סיבה להניח, שפרופורציה זו שונה הייתה בימי המשנה והתלמוד. יוצא אפוא שכל עוד לא היה החכם, דורש הדרשה, מודע לכך, שהטכסט שבידו אינו זהה עם הנוסח המוסמך, יכולה הייתה דרשתו לעלות בקנה אחד עם האידיאה שמכוחה נדרשה.
למרבה הצער נותרו בידינו רק עדויות עקיפות על המציאות הטכסטואלית של תקופת חז"ל (משנה ותלמוד) בא"י ובבבל. פרט לאותם שרידים מועטים מוואדי מורבעאת ומנחל חבר המאפשרים לנו להציץ הצצה חטופה בלבד לעולם כה"י של התקופה, אין אנו יודעים, לפי שעה, מה היו קווי דמותם השלמה של כ"י מקראיים באותה תקופה, לא של 'נוסח המסורה' ולא של 'טיפוס המסורה'. מצב זה של העדר עדי טכסט ישירים נמשך עד למאה התשיעית (ואולי קצת קודם, אם נקבל את דעת המקדימים, בוויכוח על תיארוכם של שרידי גניזת קהיר הקדומים ביותר), ומאז שוב יש בידינו כתבי יד, תחילה במספרים קטנים (עד למאה ה-11), ואח"כ במספרים גדלים והולכים (עד לעידן הדפוס).
כתבי היד הללו מלמדים, כי במאות השנים שקדמו להם נעשתה פעילות טכסטואלית אינטנסיבית וענפה הן בא"י והן בבבל במאמץ לשמר את דמותו המדויקת של הנוסח המוסמך, ולדחות מפניה מסורות טכסט אחרות של 'טיפוס המסורה'. מאמץ זה נעשה בידי דורות של אנשים, שהקדישו עתותיהם ליצירת מנגנוני שימור לנוסח המוסמך על פרטיו ודקדוקיו. אנשים אלו ידועים בשם 'בעלי המסורה', ומנגנון השימור המסועף שפיתחו ידוע בכינוי 'המסורה', ועל שמו קרוי הנוסח המוסמך בשם 'נוסח המסורה'.
המסורה היא מערכת הערות והוראות, שכוונתה לשמר את הנוסח לאותיותיו, ובשלב מאוחר יותר גם את הגייתו וטעמיו. בעלי המסורה ספרו אותיות, כתיבים מלאים וחסרים ותופעות אחרות, ומסרו את הדברים מדור ודור, תחילה כתורה שבע"פ, ואח"כ בכתב, עד שבסופו של דבר העלו עיקרי דברים על דפי המקרא עצמו, כדי שישמשו הנחייה למעתיקי הספרים. לאט לאט נתגבשה צורת מסירה חדשה של כ"י מקראיים, שחידושיה העיקריים הם: א. ניקוד והטעמה. ב. הערות על הדף של המסורה הקטנה והמסורה הגדולה.[10] כ"י כזה מכונה 'מצחף מסורה', ובמאה התשיעית הוא מתגלה לפנינו כבר במלוא שכלולו.
מאמצים עצומים וממושכים אלו של בעלי המסורה מעלים את השאלה המעניינת: האם ראו פרי בעמלם? האמנם הושגה המטרה שלשמה נוצרה המסורה, והנוסח המוסמך הצליח סוף סוף לשרש את המגוון שמחוצה לו? סקירה שטחית ראשונה של פני הדברים מצביעה לכאורה על תשובה חיובית; עדויות הטכסט של ימי הביניים מעידות באופן חד משמעי על התפשטותה והשתרשותה של ספרות המסורה בכל תפוצות ישראל, ומצחף המסורה הפך להיות דגם מסירה מקובל בכל אתר. יוקרתה של המסורה כפוסק עליון בענייני נוסח אינה מוטלת בספק בשום מקום מן המקומות שקהילות יהודיות מצויות שם.
אולם בחינה מעמיקה יותר של העובדות מראה, כי אפילו הפעילות העצומה שנתפתחה מסביב למסורה לא היה בה כדי לשנות באורח מהותי את המציאות הטכסטואלית בכל תפוצות ישראל ממצבה הבסיסי שנתגבש לאחר החורבן. מסורות קונסוננטיות פנים-טיפוסית, השונות מן הנוסח המוסמך, ממשיכות את קיומן גם בתקופה זו עד לעידן הדפוס, ומתברר, כי בתנאים מסוימים הן יכולות לדור בכפיפה אחת לא רק עם האידיאה המופשטת בדבר קדושת הנוסח לאותיותיו, אלא גם עם מנגנון שימור טכסטואלי ממשי כגון זה של המסורה.
נפרט את הדברים ע"י בחינה קצרה של המציאות הטכסטואלית בארבעה מוקדי מסירה של הטכסט המקראי, במרכזים חשובים של היהדות ביה"ב: ארץ-ישראל, בבל, ספרד ואשכנז.
עיקר הממצא שנותר לנו מראשית התקופה הנ"ל (מן המאה התשיעית ועד המאה האחת עשרה לספירה) מוצאו מא"י ומבבל. בין כתבי היד יש שנים המיוחסים לאחרוני בעלי המסורה ממשפחת בן-אשר: כ"י קהיר של הנביאים, המיוחס למשה בן-אשר (סוף המאה התשיעית), ו'כתר ארם צובא', המיוחס לבנו, המפורסם שבמשפחה, אהרון בן-אשר, והוא, כנראה, שסמך הרמב"ם עליו, כשכתב את הלכות ספר תורה שלו (היד החזקה, הלכות ס"ת, פ"ח, ה"ד). כמה כתבי יד נוספים קרובים להם בזמן ובמהות, ונראה, כי לפנינו קבוצת כ"י המכילים או שהכילו את המקרא כולו (כגון: כתר ארם צובא, כ"י לנינגרד וכ"י ששון 1053), ואחרים מכילים רק חלקים מן המקרא (כגון כ"י קהיר של הנביאים), פרט לכה"י מן האסכולה הטברנית, מצויים בידינו היום גם שרידים של כ"י ארץ-ישראליים אחרים וכן כ"י בבליים, שנתגלו ברובם המכריע בגניזת קהיר. כ"י אלו נתפרסמו בעיקר בגלל ניקודם, שפתח לפנינו מחדש אשנב לשיטות ניקוד בלתי טברניות, שנשתכחו לאחר נצחונו של הניקוד הטברני, אולם לא פחות חשוב מן הניקוד הוא הממצא של הטכסט הקונסוננטי, המעיד על המשך קיומו הקונסוננטי הפנים-טיפוסי בא"י ובבבל גם בתקופה זו.
אם לשפוט לפי הממצא הסטטיסטי של כל כה"י שנשתמרו לנו מתקופה זו, נראה, שמעגל המסירה של הנוסח המוסמך אמנם הצליח לקנות לעצמו שליטה ניכרת הן בא"י והן בבבל במרוצת האלף הראשון לספירה, אולם לא הצליח לשרש גיבושים קונסוננטיים אחרים של 'טיפוס המסורה', אשר מצאו להם מרחב מחיה בקהילות שונות שבישראל.
יתר על כן: מן הממצא הא"י והבבלי ניתן ללמוד, כי גם באותם מקומות שנשתלט הנוסח המוסמך הותירו המסורות המנוצחות משקעים מסוימים בנוסח המנצח. כך נוצר גם במעגל המסירה של הנוסח המוסמך תחום שינויים צר, העולה מכל השוואה בין ספרי המופת של נוסח זה. שום ספר מופת אינו זהה לחלוטין לחברו, ובמקרא כולו עשוי מספר השינויים שבין ספר מופת אחד לחברו להגיע לכמה מאות. השינויים המפורסמים ביותר בתחומי שליטתו של הנוסח המוסמך הם אלה שבין ספרי ארץ-ישראל לספרי בבל. חלק משינויים אלו הונצח ע"י בעלי המסורה עצמם ברשימות ההבדלים בין מערבאי למדינחאי וכן בהערות מסורה המצויות בכ"י שונים. שינויים נוספים אפשר להעלות מתוך השוואה בין ספרים בבליים לארץ-ישראליים מתוך ממצאי גניזת קהיר. אולם שינויים קיימים גם בין ספרי המופת של בבל עצמה או של א"י; ידועים כמה שינויים שבין נהרדעי לסוראי בבבל, שהונצחו אף הם בהערות מסורה קטנה, וכיו"ב שינויים בתוך ספרי המופת שבא"י. השוואה של הספרים שנותרו עד היום מאשרת תמונה זו.
כנגד תחום השינויים הצר שבכ"י השייכים למעגל הנוסח המוסמך אנו מוצאים תחום שינויים נרחב בכתבי יד בבליים וארץ ישראליים אחרים שמחוץ למעגל זה. אפשר להוכיח, כי מרבית השינויים הללו אינם פרי אשגרות מעתיקים של התקופה, אלא צאצאים הם למגוון הקדום של 'טיפוס המסורה', והצליחו להחזיק מעמד במקומות מסוימים, למרות הפעילות להשלטת הנוסח המוסמך. כ"י אלה הם ממשיכיה הישירים של המציאות בתקופת המשנה והתלמוד, שנסתמנה לנו לעיל מתוך העדויות העקיפות של אותה תקופה, והם חוזרים ומאשרים את הקשיים העצומים שעמדו בדרכו של הנוסח המוסמך לניצחון גם בעידן שלטונה המוחלט של האידיאה בדבר קדושת הנוסח לאותיותיו.
החל במאה ה-12 מתרבים והולכים כתבי היד המקראיים, שנותרו בידינו ממרכזי היהדות שבתפוצות, והם מגיעים לכמה אלפים, מהם ספרי תנ"ך שלמים ומהם המכילים חלקים שונים של המקרא. מוצאם של מרבית כה"י מן המרכזים החזקים שבספרד ואשכנז, ומיעוטם ממקומות אחרים (איטליה, צפון אפריקה, א"י, תימן וכו'). עושר זה של הממצא מאפשר לבחון כמה היבטים של מסירת הנוסח שמן הנמנע לבדקם בתקופות קדומות יותר בשל הדלות היחסית של הממצאים, כגון: היקף אחיזתו של הנוסח המוסמך במקומות שונים בעולם היהודי; תוצאות שונות של המאבק בין הנוסח המוסמך והמסורות האחרות של 'טיפוס המסורה', גורמיהן ותהליכיהן; יחסי הגומלין שבין אידיאת קדושת הנוסח לאותיותיו ובין המציאות הטכסטואלית המגוונת; תפוצתה של ספרות המסורה והשפעתה על ביעור המגוון הטכסטואלי.
מסתבר, כי מידת הצלחתו של הנוסח המוסמך לשרש את המגוון הפנים-טיפוסי שונה מתפוצה לתפוצה. בספרד, למשל, דומה התמונה באורח עקרוני לזו שנתגלתה לפנינו לעיל בא"י ובבבל, היינו: השתלטות ניכרת של הנוסח המוסמך, אולם לא עד כדי ביעור מוחלט של המגוון הפנים-טיפוסי. בספרד קיימת פעילות אינטנסיבית של 'חכמי מסורה' הבקיאים בענייני מסורה ונוסח, והמטביעים חותמם העמוק על מעגל המסירה המקומי. לא בכדי נטבע בסוף ימי הביניים הביטוי 'ספרי ספרד המדוייקים'. ביטוי זה משקף את ההערכה הרבה שרחשו יודעי דבר לספרים שיצאו מבית היוצר של סופרי ספרד. בייחוס נתפרסם בבקיאותו ובסמכותו הרב מאיר בן טודרוס הלוי (הרמ"ה) במאה ה-13, בעל 'מסורת סייג לתורה', שספרו זה וכן ספר תורה שכתב שמשו אורים ותומים לרבים מסופרי ס"ת בספרד וממחוצה לה.
אעפי"כ נותרו גם בספרד מסורות טכסט בעלות תשתית קונסוננטית, שמוצאה מן המגוון הקדום של 'טיפוס המסורה', ומספר ניכר של סופרים ממשיכים להעתיק ספרי מקרא, בייחוד ספרי נביאים וכתובים, מתוך ספרים מסוג זה. אלא שניכרת השפעתו העקיפה של הזרם המרכזי של הנוסח המוסמך על שינוי הדרגתי של הטכסט בספרים הללו, שנתקרב במידה זו או אחרת לכוון דמותו של הנוסח המוסמך. אף שברור שאין סופרי אותם ספרים מודעים לדמותו המדויקת של הנוסח המוסמך, שהרי עדיין שולטת בספריהם תשתית של מסורות טכסט פנים טיפוסית אחרות, הרי עצם העובדה שפעילות זו מתנהלת בשוליו של מוקד מסירה חזק של הנוסח המוסמך מקהה במרוצת הזמן רבים מן הקווים האופייניים של מסורות אלו.
אחד הגורמים העיקריים לתהליכי ההתקרבות הללו לדמות הנוסח המוסמך היא המסורה. יוקרתה של המסורה היא, כנזכר, כלל-יהודית, ודגם המסירה של 'מצחף המסורה', שנוצר במעגל המסירה של הנוסח המוסמך, נתפשט עד מהרה בכל תפוצות ישראל, ונקלט גם באסכולות מסירה האמונות עלי טכסט שונה מזה של הנה"מ. אולם בעוד שבספרי המופת של הנוסח המוסמך המסורה והטכסט הם שני צדדים של אותה מטבע, וניכר שהם מזינים וניזונים אהדדי, הרי במצחפי המסורה שנכתבו מחוץ למעגל הנוסח המוסמך נוצר צירוף מלאכותי ובלתי מהותי בין מסורה, ובין הטכסט המקומי בעל הדמות השונה. תוצאותיו של מפגש זה הן מעיינות ומאלפות.
'מצחף המסורה' הוא בדרך כלל מעשה של שני אנשים: הסופר-המעתיק, והמסרן-נקדן. כל אחד מהם נוטל את חומרו ממצע טכסט המקובל עליו. במקומות שאין הסופרים מודעים לדמותו של נה"מ יעתיק הסופר את הטכסט הקונסוננטי מספר מקומי ולאחר מכן ימסרהו למסרן, על מנת שינקדהו ויעטרהו בהערות מסורה. למסרן יש מקורות משלו, והוא נוטל את חומר המסורה ממצחף מסורה אחר או מחיבורי מסורה עצמאיים. העלאת המסורה על הדף יוצרת עימות מיידי בין הערות מסורה קטנה, הנכתבות בצמוד למלים שכנגדן הן מכוונות, ובין גרסאות מנוגדות של הסופר הראשון. כיוון שהכול מודים בעדיפותה של המסורה, יתקן המסרן בדרך כלל את הגרסאות הללו בהתאם למסורה.
תיקונים אלו מקרבים, כמובן, את הטכסט לדמותו של הנוסח המוסמך אולם בדיקת עשרות מצחפי מסורה מסוג זה מוכיחה, כי המדובר בהתקרבות חלקית בלבד. חלק גדול מן המסרנים הפועלים בימי הביניים אינם אלא בבחינת 'בעלי מלאכה' בלבד, ואין מומחיותם מגעת כדי מיצוי מלא של חומר המסורה שבידם לצורך הגהת הטכסט של הסופר הראשון. התיקונים יוגבלו בדרך כלל רק למקרים של עימות מידי ובולט לעין בין הערת מסורה למלה שממולה, והמסרן לא יטרח לברר מהן המלים הנוספות שההערה מתייחסת אליהן, ועל אחת כמה וכמה שלא ינסה לרדת לסוף כוונתן של הערות המסורה הגדולה.
יוצא אפוא, שהמסורה אשר נוצרה כמכשיר לשימורו ולהשלטתו של הנוסח המוסמך, לא יכלה למלא במקומות רבים את תפקידה בשל חוסר מיומנותו של הגורם האנושי המבצע. עם זאת שימשה גורם של התקרבות חלקית בשיעורים שונים לדמותו של הנוסח המוסמך. בספרד, כאמור, היו תהליכי ההתקרבות חזקים ומקיפים יותר בשל קיומו של מוקד מסירה חזק של הנוסח המוסמך, המשופע בסופרים וחכמים שהיו בקיאים בענייני מסורה ונוסח. כנגד זה באשכנז, שהייתה ענייה במומחים מסוג זה, היו תהליכי ההתקרבות איטיים ומצומצמים, והשפיעו אך במעט על שינוי המציאות. למעשה אפשר לומר, כי המציאות הטכסטואלית באשכנז של ימי-הביניים מבוססת ברובה על מסורות טכסט שמחוץ לנוסח המוסמך, המושרשות במקום, וננחלות מדור אחד של סופרים למשנהו. אפשר להוכיח, לא רק שברוב כתבי היד האשכנזיים יש מספר עצום של שינויים לעומת נוסח המסורה, אלא גם ששינויים אלו מקורם במסורות טכסט ננחלות המשתלשלות מן המגוון הקדום של 'טיפוס המסורה', ואינם, בדרך כלל, שיבושיו של סופר זה או אחר. מסורות אלו לא נוצרו באשכנז, אלא הובאו לשם מארץ ישראל או מבבל, ויש זיקה גנטית בינן לבין טכסטים א"י שמחוץ לנוסח המוסמך, שנמצאו בגניזת קהיר, כשם שיש גם זיקה כזו בינן ובין טכסטים ספרדיים מאותו סוג.[11]
אשכנז יכולה אפוא לשמש דוגמה מובהקת המבוססת על תיעוד רב, כיצד הוסיף המגוון הקונסוננטי של 'טיפוס המסורה' לשלוט במקומות רבים בעולם היהודי גם לאחר קיבוע הנוסח והשתרשות האידיאה, ועד כמה קשה היה לעקרו. אין ספק שסופרי אשכנז אף הם, כאחיהם בכל אתר ואתר, פועלים מתוך תחושה עמוקה של קדושת הנוסח לאותיותיו, והם מעתיקים מספרי המופת המקומיים בתשומת לב, שאינה נופלת מזו של עמיתיהם הפועלים במעגל הנוסח המוסמך. מסתבר אפוא, שבאורח פרדוכסאלי עשויה האידיאה בתנאים מסוימים לחזק מסורות טכסט אחרות, כל עוד אין הסופרים מודעים לכך שהנוסח האידיאי אינו זה הנהוג במקומם, ובארצות אשכנז אכן רובם אינם מודעים לכך.
מצב זה נמשך באשכנז עד לתחילתו של עידן הדפוס. חלק מן הדפוסים הראשונים של התנ"ך עדיין נעשו לפי מצעי טכסט אשכנזיים בידי מהדירים ממשפחות שהיגרו מאשכנז לאיטליה. מאלפת היא בדיקתן של מהדורת הנביאים, שיצאה לאור בסונצ'ינו בשנים 6–1485, ומהדורת התנ"ך השלם הראשונה, שהוהדרה ע"י אותם מהדירים בשנת 1488, לאור ההקדמה של המהדיר למהדורת הנביאים, וזה לשונו: "...ואולם בהיות לא יכון עדות המעיד כי אם על הנעלם בהיות ענין הספר הזה מוחש גם מובן ומושכל בנקלה לא נעיד בדברינו אלה על היותו מדויק. עם שלא נעצור בדברינו אלה מלהשמיע באמת ובתמים לאשר באולי לא יהיה להם פנאי לעניין בו השעור המספיק להבנת זה שאולם הוגה ודויק ע"י יודעי ספר ומביני מדע ולא נשאר שימצא בו שגיאה או טעות ובפרט הן בכוונה הן במלות, אכן מה שאפשר שיימצא בו מהשגיאה הוא התחלפות אות באות כגון הי"א בחי"ת בי"ת בכ"ף וכיוצא בזה אשר לפעמים להיות כוונת המדייק ודעתו טרודה בדיוק הכוונה והמלות העבירה עינו מלהשגיח בפרטי האותיות האלה הנזכרות הדומות בצורה וכיוצא בהם. וכן לפעמים דלוג אות אחת במלה ואף גם אלה לא ימצאו בו רק על המעט להיות נעשה ענין הספר הזה בהשגחה יתירה למען ישלם ענינו בשלם שבפנים כפי האפשר במלאכה הזאת... וממה שאין ספק אצלינו הוא שלא ימצא בכיוצא בהם מאשר נכתבו בקולמוס טובי הדיוק כאלה. כי אולם עם היות אצלינו העתקות רבות מדויקות וטובות ואשר נלמד בם ימים ושנים וע"י מבינים עם כל זה לא נמלטו גם הם מהטעיות והשגיאות. כי אולם מציאות ספר בלי טעות או שגיאה הוא בפלא. וכו'".
קטע זה חדור הכרה בצורך לתת לפני הקורא נוסח נאמן ומדויק של המקרא. המהדירים מעסיקים לצורך זה מגיהים "יודעי ספר ומביני מדע", והם בטוחים, כי פרט לשגיאות מעטות שאין לנמען, הוציאו מתחת ידיהם עבודה מושלמת, העולה בדיוקה אף על כ"י טובים ומדויקים, המצויים ברשותם. כל זה הוא פועל יוצא מאידיאת קדושת הנוסח לאותיותיו, המפעמת את כל העוסקים במלאכת המסירה של המקרא.
אולם מהי המציאות לאמיתה במעגל המסירה שמהדורות אלו נוצרו בתוכו? המהדיר מספר לנו, שברשותו כתבי יד שהוא מכנה אותם "העתקות מדוייקות וטובות ואשר נלמד בם ימים ושנים", היינו: הוא מבסס את מהדורת הדפוס שלו על מסורת של כתבי יד, שנחשבו מהימנים בחוגו החברתי משנים רבות. מה טיבה של מסורת זו? השוואת שתי המהדורות הנזכרות של סונצ'ינו עם ספרי מופת של הנוסח המוסמך מגלה מספר עצום של שינויים המגיע לעתים לכדי עשרות בפרק אחד, ולכדי עשרות אלפים במקרא כולו. שינויים אלו אינם, ברוב המכריע של המקרים, פרי טעויותיו של ה'בחור הזעצער', כפי שמעיד המהדיר בהקדמתו, אלא משקפים הם את מסורת כתבי היד הנזכרים, שהם כתבי יד אשכנזיים, אשר היו מצויים ברשותה של משפחת המהדירים האשכנזית. ואכן השוואת הטכסט הקונסוננטי של מהדורת סונצ'ינו עם כ"י רבים מן האזור האשכנזי מוכיחה את הקשר הגנטי ההדוק שביניהם.
גם חדירתה של המסורה למסגרת האשכנזית, וקליטתו של 'מצחף המסורה' כדגם מסירה מקובל גם באשכנז, לא יכלו לשנות באופן מהותי את המציאות הטכסטואלית באזור זה. כבר הטעמנו לעיל, כי אין בכוחו של מנגנון שימור מסובך כמו המסורה לשנות מיסודן מסורות סוטות, אלא אם משתמשים בו חכמי מסורה הבקיאים היטב בדמותו של הנוסח המוסמך, והיודעים לנצל את המסורה עד תום לצורך הכרעות במקרים של ספק. בניגוד לספרד, היו חכמים מסוג זה נדירים ביותר באשכנז, ולא היה בכוחם לשנות את המצב מיסודו. עם זאת, גם באשכנז מוצאים אנו התקרבות מסוימת של כתבי יד אלו או אחרים בכוון לנוסח המוסמך כתוצאה מן התיקונים החלקיים של המסרנים לפי התהליכים שהזכרנום למעלה.
המאורע ששינה באופן מהותי את המציאות הטכסטואלית בכל תפוצות ישראל (כולל אשכנז), והביא לניצחונו הסופי של הנוסח המוסמך, הוא הוצאת המהדורה השנייה של מקראות גדולות ע"י יעקב בן-חיים בוונציה בשנת 1524/5. מהדורה זו היא ששימשה בסיס למהדורות הדפוס שבאו לאחריה, ואף שתחום שינויים צר הוסיף להתקיים בכל המהדורות שמאז ועד היום, אין הוא חורג בכמותו מאותו תחום שינויים שהיה מצוי גם בספרי המופת של הנוסח המוסמך בכל מהלך תולדות מסירתו, ואין הוא מוציא אף אחת ממהדורות הדפוס מחזקתה הבסיסית כ'נוסח המסורה'.
ה
לאור קיומם של עשרות אלפי שינויים במסורות טכסט מקראיות ביה"ב, נראה הדבר תמוה לכאורה, כי לא קמו חכמים והוגים באותה תקופה, והעלו את המציאות הזו כבעיה דתית-עקרונית, שהרי היא נראית, לכאורה, כסותרת את התפישה ההיסטורית המקובלת של אידיאת קדושת הנוסח לאותיותיו. הכיצד ניתן להעלות בקנה אחד מציאות כזו עם האמונה במהימנות המסירה של הנוסח? מן הראוי שנקדיש לכך ניתוח קצר כרקע לעיון בעמדה השונה הננקטת היום ע"י היהדות הדתית כלפי בירורים טכסטואליים מקראיים.
נביא תחילה שלוש מובאות מדבריהם של שלושה מגדולי ישראל במרכזים השונים של התפוצה היהודית ביה"ב: הרמב"ם (במזרח), ר' מאיר בן טודרוס הלוי (הרמ"ה – בספרד), ור' יום טוב ליפמן מילהויזן (באשכנז), שבתוקף עיסוקם בשאלות הלכה הקשורות לכתיבת ס"ת הכירו היטב את המציאות כמות שהיא, כפי שעולה מן הדברים הבאים:
רמב"ם הלכות ס"ת פ"ח, ה"ד: "ולפי שראיתי שיבוש גדול בכל הספרים שראיתי בדברים אלו, וכן בעלי המסורת שכותבין ומחברין להודיע הפתוחות והסתומות נחלקין בדברים אלו במחלוקת הספרים שסומכין עליהם, ראיתי לכתוב הנה כל פרשיות התורה הפתוחות והסתומות וצורת השירות, כדי לתקן עליהם כל הספרים ולהגיה מהם. וספר שסמכנו עליו בדברים אלו הוא ספר הידוע במצרים, שהוא כולל ארבעה ועשרים ספרים, שהיה בירושלים מכמה שנים להגיה ממנו הספרים, ועליו היו הכל סומכין, לפי שהגיהו בן-אשר ודקדק בו שנים הרבה כמו שהעתיקו, ועליו סמכתי בספר התורה שכתבתי כהלכתו".
הרמ"ה (ר' מאיר בן טודרוס הלוי) בהקדמתו לספרו 'מסורת סייג לתורה': "...וכל שכן שנתקיים בנו בעוונותינו 'לכן הנני יוסיף להפליא את העם הזה הפלא ופלא ואבדה חכמת חכמיו ובינת נבוניו תסתתר'. ואם באנו לסמוך על הספרים המוגהים אשר בידינו גם הם נמצאו בהם מחלקות רבות, ולולא המסרות שנעשו סייג לתורה כמעט לא מצא אדם ידיו ורגליו במחלקות. וגם המסרות לא נצלו ממקרה המחלקות, כי גם המה נמצאו ביניהם מחלקות בכמה מקומות אך לא כרוב מחלוקת הספרים. ואם יאמר אדם לכתוב ס"ת כהלכתו ילקה בחסר וביתר ונמצא מגשש כעור באפלת המחלקות ולא יצליח את דבריו למצוא חפצו. וגם אם יאמר החכם לדעת לא יוכל למצוא. ויהי בראותי אני מאיר הלוי בר' טודרוס הלוי הספרדי את המקרה הזה אשר קרה את כל הספרים ואת המסרות בחסרות וביתרות, כי פרץ הזמן גדרם וסתם מקורם, חשתי להחלץ ולדרוש ולחקור אחר הספרים המוגהים והמדוקדקים ואחר המסרות המדוקדקות ולעמוד על מחלקותם ולנטוש ספרים חדשים מקרוב באו וללכת אחר הישנים הנאמנים ולנטות בהם אחר הרוב כדרך שנצטוינו מן התורה בכל דבר המחלקות ללכת אחר הרוב, שנאמר 'אחרי רבים להטות'...".
ר' יום טוב ליפמן מילהויזן בחיבורו 'תיקון ספר תורה': 'יען כי בעוונותינו הרבים התורה נשתכחה ולא נמצא ס"ת כתובה כשורה, מפני שהסופרים בורים, והלומדים אין משימים לבם לזאת, על כן יגעתי למצוא ס"ת כתובה כתיקונה באותיות ובפתוחות ובסתומות ולא מצאתי, ואין צ"ל בדקדוק חסרות ויתרות אשר נעלם מכל בני הדור, וע"ז אנו אנוסים, אך תיקון צורת אותיות האלפא ביתא ידועות לנו ודינם כדין תפילין ואנחנו מניחים לסופרים הבורים לכתוב לפי הרגלם, הרי אנחנו מזידין...".
בעייתם של החכמים הללו היא בעיה הלכתית גרידא. הם לא היו מתעוררים כלל להשוות כתבי יד, אלמלא מדובר היה בשאלה המטרידה של כשרות ספר התורה, שההלכה פוסלתו בחסרונה או יתרונה של אות, או באי דיוק בכתיבת פרשיות סתומות ופתוחות וכיו"ב (ואכן אין חכמים אלו מתייחסים כלל לספרי המקרא האחרים). גם לאחר שהשוו כ"י ועמדו על המציאות העגומה, אין המסגרת ההלכתית, שבתוכה ולמענה מתנהל הבירור, כופה עליהם חקירה מעבר לעובדות שבהישג יד; העובדות אכן מעידות על 'שיבושים', אולם הן מכילות בקרבן גם את הנוסח ה'נכון', ואין הן מחייבות להניח, כי דקדוקי אותיותיו של הנוסח המוסמך כפי שניתנו למשה מסיני אבדו במהלך המסירה, ושוב אינם ניתנים לשחזור. הנוסח המוסמך קיים בעיין, אלא שיש להעלותו מתוך כה"י הקיימים שנשתבשו בשל חולשות אנוש של מעתיקים.
אשר לדרך שיש ללכת בה לצורך ה'שחזור', שונה גישתו של כל אחד מן החכמים הנזכרים בהתאם להיקפו וטיבו של החומר שעמד לרשותם. הרמב"ם, שבהישג ידו היה ספר מפורסם, שהגיהו אהרון בן אשר בכבודו ובעצמו, סומך על ספר זה כדמותו וכצלמו כמייצג מהימן של הנוסח המוסמך. כנגד זה יצא הרמ"ה, שבידיו לא היה ספר כיוצא בו, אולם היו ברשותו ספרים שהוא מכנה אותם 'מוגהים ומדוקדקים', וכן 'מסורות מדוקדקות', הולך בדרך של הכרעה אקלקטית, לפי אמת מידה הלכתית של "אחרי רבים להטות". הוא סמוך ובטוח שדרך זו אכן מובילה אותנו לדמות האמתית של הנוסח המוסמך.
היחידי הנראה לנו במבט ראשון כמי שנואש מן האפשרות לשחזר את הנוסח המהימן הוא ר' יום טוב ליפמן, החי במציאות האשכנזית. אולם אף העמדה שהוא נוקט, כי בני דורו הם בבחינת 'אנוסים' באשר לכתיבת אותיות ופרשיות פתוחות וסתומות, אינה מניחה, לאמתו של דבר, כי הנוסח ה'נכון' אבד מן הארץ. ההנחה שביסוד דבריו היא מעין הנחתו של רב יוסף, שהזכרנוה למעלה, כי בני בבל אינם בקיאים בחסרות וביתרות, ואין ספריהם מייצגים את דקדוקי אותיותיו של הנוסח המוסמך. מבחינה הלכתית משמעות הדברים היא, כי בני בבל אף הם היו בחזקת "אנוסים", כניסוחו המאוחר של ר' יום-טוב ליפמן, אלא שרב יוסף מביע בעת ובעונה אחת את בטחונו, שנוסחו המדויק של הנוסח המוסמך אכן קיים ונשמר כראוי בארץ ישראל. הנחה מעין זו, מסתבר, טמונה גם בדבריו של ר' יום טוב ליפמן; הנוסח ה'נכון' בוודאי קיים, אלא שבמציאות האשכנזית אין אפשרות לגלותו.
אפשר לסכם ולומר, כי הן המוטיבציה של חכמי ימי הביניים לבירורים טכסטואליים, שעיקרה אילוצים הלכתיים, הן תחום העובדות הנידונות, שכולן פרי תהליכי מסירה פנים-יהודיים, והן דרכי ההכרעה הנגזרות מאמות מידה יהודיות לגיטימיות (עפ"י הרוב, עפ"י המסורה), מנעו בימי הביניים עימות עקרוני ללא מוצא בין האידיאה של קדושת הנוסח לאותיותיו בתפישתה ההיסטורית ובין המציאות. כל תהליכי הבירור הותירו עדיין מקום לאמונה במהימנות המסירה של הנוסח לאותיותיו כמות שיצא מידי מחברו הראשון.
מה נשתנה המצב בימינו מזה של יה"ב? מדוע היום גורמת עצם ההנחה על קיום מגוון טכסטואלי בנוסח המקרא לזעזוע אצל היהודי הדתי, ולהרגשת איום על עקרונות אמונה, והרי לכאורה מוכיחה המציאות של יה"ב שאין זו תוצאה ההכרחית?
נראה, שהבדלי הגישה נעוצים בשוני המהותי שנוצר בנסיבות הבירורים הטכסטואליים, אשר בניגוד ליה"ב, מעמידים כיום את האדם המאמין בפני עימות בלתי נמנע בין מה שנראה לו כעקרון אמונה ובין מה שמוצע לו כמציאות עובדתית. גורם מרתיע ראשון במעלה הן מבחינה פסיכולוגית והן מבחינה עניינית, שממנו נגזרים למעשה גם שאר הגורמים, היא העובדה שההכרה במגוון טכסטואלי מקראי אינה עולה היום מתוך עולם המסירה היהודי הפנימי, אלא נכפית עלינו מחוץ לעולמה של היהדות. כדי להבין זאת, ננתח בקצרה את ההתפתחות שחלה במציאות הטכסטואלית ובהתייחסות כלפיה ביהדות מחד גיסא, ובנצרות מאידך גיסא, מתחילת הזמן החדש ועד ימינו.
ביהדות הביא הזמן החדש להאחדה ללא תקדים של נוסח המקרא. כבר הזכרנו, שאמצעי המסירה המהפכני החדש, הדפוס, אִפשר סוף סוף לנוסח המוסמך לנחול את ניצחונו הסופי על המסורות הפנים-טיפוסיות האחרות. גם באותם ספרים שהמשיכו להיכתב בכתב יד, היינו: ספרי תורה שבהיכל, הביא הדפוס לאחידות טכסטואלית כמעט מושלמת, בכך שסיפק לסופרי סת"ם בכל אתר ואתר כמות גדולה של תיקוני סופרים אחידים, שמהם ראו הסופרים וכן העתיקו. אף ששינויי נוסח לא נעלמו לחלוטין מן הספרים, ובייחוד מספרי נביאים וכתובים, אין מספרם עולה על מספר השינויים שהיו מאז ומעולם בספרי המופת של נוסח המסורה, ואין בהם כדי לעורר הרגשה של חריגה מן התשתית העיצורית של נוסח המסורה. בייחוד אמורים הדברים בספר התורה שבהיכל, שמספר השינויים שנותרו בו עד ימינו אלה אינו עולה על אצבעות שתי הידיים, ובא לידי ביטוי בעיקר בהבדלי מסורות של עדות שונות (תימן – אשכנז). לאורה של אחידות מופלגת זו קשה לשער מוטיבציה כלשהי לבירורים טכסטואליים, מעין זו שדחפה את הרמ"ה ביה"ב לעסוק בתחום זה בהכירו כי "אם בא אדם לכתוב ס"ת כהלכתו ילקה בחסר וביתר, ונמצא מגשש באפלת המחלקות וכו'". תיאור כזה של פני הדברים אינו הולם את המציאות של היום. נמצא שמבחינת ההתפתחות היהודית הפנימית לא זו בלבד שאין המציאות הטכסטואלית דהאידנא מאיימת על האינטרפרטציה ההיסטורית של קדושת הנוסח לאותיותיו, אלא שמעולם לא היו העובדות שבשטח כה נוחות להצדקתה של אינטרפרטציה כזו.
אלא שמחוץ לעולמה הפנימי של היהדות שונה הייתה ההתפתחות מכול וכול. בעולם הנוצרי לא זו בלבד שלא גברה תודעת אחידות הנוסח בעידן הדפוס, אלא אדרבא, היא הלכה ונחלשה. במאות הראשונות של הזמן החדש היה הגורם לכך הפולמוס הדתי שבין תנועת הרפורמציה לנצרות הקתולית, שכלל, בין השאר, גם את שאלת הנוסח. הרפורמציה הכניסה מחדש לעולמה של הנצרות את נוסח המסורה היהודי, וטענה לעדיפותו על הנוסח שהיה מקובל עד אז בנצרות (השבעים, הוולגטה). התרגום הגרמני של לוּתר, שנתקבל כנוסח מוסמך בין הפרוטסטנטים, נתרגם מטופס של אחד מדפוסי המקרא הראשונים (דפוס ברשיה, משנת 1494), ומיד עורר פולמוס בין קתולים לפרוטסטנטים בשאלת מקוריותם של הנוסחים השונים. למדורת הויכוח נוסף שמן עם גילויו ופרסומו של הנוסח השומרוני-עברי בתחילת המאה השבע-עשרה (1616). שכן נתברר, כי קיים נוסח בלשון העברית, שנשתמר שנים ארוכות במנותק מתולדות המסירה של נוסח המסורה, ובו גרסאות רבות המצויות גם בתרגום השבעים (קרוב לאלפיים). נוצר אפוא מצב, שבשל נימוקים תיאולוגיים הושוו וחזרו והושוו זה לזה טיפוסי נוסח שונים בעולמה של הנצרות, כשהמדע הפילולוגי המתפתח משמש כלי שרת למטרות הוויכוח הפנימי.
אולם במאה התשע-עשרה, כשהגיעה התפתחות הפילולוגיה בכללותה לשיאים חדשים, השתחרר גם החקר הפילולוגי של המקרא מכבלי הפולמוס התיאולוגי, ועבר לפסים מדעיים כמכשיר עזר חשוב לפרשנות הפשט, כשבראש צועדים דווקא חוקרים ופרשנים פרוטסטנטיים. כל המידע העובדתי שנצטבר בהשוואת שלושת הנוסחים זה עם זה נוצל עתה לצרכי חקר הנוסח ופרשנותו.[12]
במאה שלנו קפץ חקר הנוסח קפיצה גדולה קדימה בייחוד עם הגילוי המסעיר של מגילות מדבר יהודה. ממצאים אלו אפשרו זו הפעם הראשונה לקהל הלומדים והחוקרים להכיר הכרה בלתי אמצעית מכלי ראשון כתבי יד עבריים של המקרא מימי בית שני, ודרכי עבודה של סופרים באותה עת. כמה מן הוויכוחים שהיו נטושים בין החוקרים לגבי תולדות המסירה בתקופה האמורה באו על יישובם, ולפרשנות הפילולוגית נתווספו עובדות חדשות ורבות ערך לשיקוליה. על חשיבותם של הממצאים ועיקרי המסקנות הנובעות מהם כבר עמדנו בתחילת דברינו.
כל ההתפתחות הזאת נתרחשה, כאמור, מחוץ לעולמה של היהדות, ובכוון מנוגד לזה שהיהדות צעדה בו. אין פלא אפוא, שהיהדות המסורתית נרתעה מכל מגע עם עולמו של חקר הטכסט המקראי וכל מה שהוא מציע. אף שמקובל על פרשנות הפשט היהודית מאז הרשב"ם ופרשני הפשט האחרים של ימי הביניים, כי יש להאזין ל"פשטות המתחדשים בכל יום" (ראה רשב"ם, בתחילת פרשת 'וישב') ולעשות לפיהם פירושים חדשים, סגרה עצמה היהדות הדתית בפני "הפשטות המתחדשים" בתחום הפרשנות הפילולוגית של המקרא. הנכונות להתייחס לכל פירוש המוכן להניח אפשרות של השתבשות טכסטואלית, או המציע התחשבות בגרסאות המצויות בעדי טכסט אחרים מחוץ לנוסח המסורה, כאל "אפיקורסות", מעידה על תחושה חריפה, כי מה שמוצע על ידי המתודות המדעיות החדשות מאיים באופן ישיר על התפיסה המקובלת של עיקרון קדושת הנוסח לאותיותיו.
אם נפרק את התחושה הזאת לגורמיה, ונבחן אותם על רקע המצב ביה"ב, שבהם נעדרה תחושה מעין זו, אפשר להצביע על שלושה גורמים עיקריים, המחדדים כיום את הרגשת העימות החזיתי עם עקרונות אמונה:
1. מהות המגוון הטכסטואלי והיקפו: בניגוד לימי הביניים, שבירורי הנוסח נעשים מתוך ההנחה המוצקה, שהמגוון הקיים נוצר במסגרת המסירה היהודית של נוסח המסורה, ושבמסגרת זו אפשר למצוא גם את הנוסח ה'נכון', הרי בתקופתנו, בעוד שמגוון פנים-יהודי כמעט שאינו קיים עוד, כאמור, מציג לפנינו חקר הנוסח מגוון רב-טיפוסי, החורג מגבולות נוסח המסורה לעבר טיפוסי טכסט, שלא היו מוכרים ביהדות כאלפיים שנה (השבעים, השומרוני).התחשבות במגוון כזה הריהי בבחינת קריאת תגר על ההנחה דלעיל, שמקוריות הנוסח יכולה להתברר רק במסגרת המסירה הפנים-יהודית.
2. המוטיבציה לבירורי הנוסח: ההתעניינות בשינויי נוסח ביה"ב נבעה, כפי שראינו, בעיקר ממניעים הלכתיים. לא כן הדבר בימינו; מצד ההלכה קיימת, כאמור, שביעות רצון כללית ממצב הספרים, ואיש אינו מעלה בדעתו שיש צורך בבדיקת הנוסח. ואילו מנקודת ראותו של חקר הנוסח המודרני נכנסים לתמונה מניעים מסוג חדש, שלא היו ידועים ביהדות: פרשנות ותולדות הנוסח,[13] קשיים בהבנת הפסוקים וכן הרצון להבין את מהלך תולדות מסירת הנוסח הם הדוחפים חוקרים מודרניים לחפש ולבחון את מירב עדויות הטכסט העומדות לרשותנו. מוטיבציה כזו מעצם טבעה מניחה מראש אפשרות שגרסאות נכונות תימצאנה גם מחוץ לנוסח המקובל ביהדות, והרי זה נראה כסותר עקרונות אמונה.
3. דרכי ההכרעה: אמת המידה של חכמי ישראל ביה"ב להכרעה בין גרסאות שונות לא כללה כלל שיקולים של הגיון. המסגרת ההלכתית של בירורי הנוסח הכתיבה גם את דרכי ההכרעה, שנעשו לפי עיקרון הלכתי (לפי הרוב) ולפי המסורה, שסמכותה מוסכמת הייתה בכל תפוצות ישראל.[14] כנגד זה דרכי ההכרעה של חקר הנוסח בימינו מיוסדים על אדני ההיגיון המדעי, על פי המתודה המקובלת בענף זה של המדע, ורק שיקולים אלה יקבעו אם להעדיף את נוסח המסורה או נוסח אחר. הייתכן להעמיד את האמונה במהימנות המסירה של נוסח המסורה לבחינתו של ההיגיון?
נסינו לנתח בקצרה את גורמי המצב הקיים. וחוזרת הקושיה, שממנה הפלגנו לדרכנו, למקומה: האם ראוי הוא, שאותה שכבה של היהדות הדתית הנמצאת בתהליך מתמיד של הרחבת קשריה עם עולם המדע על כל שלוחותיו, תשלים עם המצב הקיים של התעלמות עקרונית מן המחקר הפילולוגי-טכסטואלי כמצב חינוכי רצוי? היכול להיות תוקף מוסרי-דתי לדרישה להמנע מלהשתמש במתודות של ביקורת הטכסט כשהמדובר בטכסט מקראי, ובו בזמן להודות שמתודות אלו רלבנטיות לגבי כל טכסט אחר שבעולם?
דומה, כי הדרך הנוקטת יחס חיובי כלפי המדע והמתודות שלו, והמכירה בסמכותו של המדע 'לפסוק הלכות' בנושאים אמפיריים, היא בהכרח דרך רבת מכאוב המחייבת התמודדות מתמדת עם תפישות שנתגבשו ביהדות לגבי אותם תחומים אמפיריים, הנתונים היום לעיונו של המדע. לא תיתכן הכרה בסמכותן של מתודות מדעיות בלא נכונות מתמדת לבחון מחדש ולשנות אינטרפרטציות ותפישות המתנגשות בעליל עם מסקנות החקר המדעי. והדברים אמורים לא רק במדעי הטבע, שלגביהם גישה זו כבר מקובלת למדי, אלא גם במדעי הרוח והיהדות.
חקר הנוסח, שבו דנו לעיל, הוא, כאמור, דוגמה מובהקת לנושא אמפירי, שהטיפול בו באמצעות מתודות מדעיות מביא לעימות ישיר עם תפישות מקובלות ביהדות. הפתרון היחיד הכפוי עלינו במקרה דנן, הוא שחרור אידיאת קדושת הנוסח לאותיותיו מן הפירוש ההיסטורי שלה ותיחומה במישור ההלכי בלבד. העובדות מחייבות אותנו להניח, שאין אישור היסטורי לקביעה שהנוסח הגיע אלינו בדיוק כפי שיצא מידיהם של מחבריו הראשונים. מסירת הנוסח נתונה הייתה בידי בני אדם, וכל החוקים והתהליכים, החלים על שלשלת ארוכה של מסירת טכסט, חלים גם על מסירת הטכסט המקראי. הטענה הרווחת, כי הטכסט המקראי נשמר טוב יותר בגלל מנגנוני השימור המעולים שלו, כגון המסורה, יכולה אולי להישמע כטענה סבירה, אולם אף זו איננה טענה דתית, אלא אמפירית, והיא ניתנה לבדיקה ולתיאור.
נראה לי אפוא, שקיומה של אידיאת קדושת הנוסח לאותיותיו בתקופתנו צריך להיות מבוסס על האינטרפרטציה ההלכתית בלבד, היינו: היא חייבת לינוק את תוקפה לא מן האמונה שבני אדם הצליחו לשמר את הנוסח כדמותו וכצלמו בכל מהלך מסירתו, אלא מן האמונה שניתנה סמכות דתית לבני אדם לקבוע את דמותו של הנוסח המוסמך לאותיותיו בכוחן של הכרעות הלכתיות, והדמות שנקבעה היא המחייבת מבחינה הלכתית, גם אם מן הבחינה ההיסטורית יתברר כי אין היא 'נכונה' בכל פרטיה.
מתוך כך מתחייבת גם גישה חדשה של פרשנות הפשט הדתית בימינו אל המתודה של ביקורת הטכסט. פרשנות הפשט השואפת להגיע אל הדברים בהתהוותם, חייבת, בין שאר שיקוליה, גם להביא בחשבון כל עדות טכסט אפשרית, לשקול את הדברים לגופם, ולהכריע לפי ההיגיון המדעי.[15] יש אמנם טענות חריפות ומוצדקות כלפי ביקורת הטכסט והישגיה במאות התשע עשרה והעשרים, כגון הטענה נגד ההגזמה הרבה ביסודות הספקולטיביים של הפרשנות הפילולוגית שגבלה פעמים רבות בהפקרות פרשנית. אולם שוב: מקומן של טענות כאלה אינו בוויכוח דתי כנגד ביקורת הטכסט, אלא בוויכוח מתודולוגי שבין החוקרים לבין עצמם על הדרכים הנכונות שיש ללכת בהן בביקורת הטכסט. הדרישה להימנעות מספקולציות דמיוניות, ולזהירות במיון עובדות ובהערכתן, היא דרישה הנשמעת היום יותר ויותר בקרב החוקרים עצמם כאחד מתנאי היסוד למסקנות פרשניות נכונות.
____________________________
[1]גם בסדרת הפירושים של "דעת מקרא", היוצאת בשנים האחרונות והטוענת למיזוג של מסורת ומדע, נמנעים המפרשים במודע מלעסוק בבעיות טכסטואליות.הטיפול בנוסח מצטמצם למבוא 'הנוסח ומקורותיו', המציג רשימה של שינויי נוסח פעוטים (בעיקר ניקוד וטעמים), העולים מהשוואה של מספר כתבי-יד מדויקים מיה"ב (כגון: כתר ארם צובה, לנינגרד ועוד), וכן דפוס ונציה של המקראות הגדולות.חזרה למאמר
[2]השווה א' סימון, ראב"ע ורד"ק – שתי גישות לשאלת מהימנות נוסח המקרא, שנתון בר אילן ו (תשכ"ח), 191–237. חזרה למאמר
[3]לדוגמה: בין שרידי המערה הרביעית בקומראן נמצאו שרידי מגילה מספר שמות בכתב עברי עתיק, המכילים כמעט את כל התופעות האופייניות של השומרוני בספר זה (כגון: התאמות בין הצו והביצוע בעשרת המכות, או השלמות של פרטים חסרים עפ"י המסופר בס' דברים, וכיו"ב), אולם לא את התוספות האידיאולוגיות השומרוניות (כגון: הדיבר העשירי). הרי זו עדות מובהקת לקיומה של הטיפוס השומרוני כטיפוס יהודי בטרם אמצוהו השומרונים. חזרה למאמר
[4]לדוגמה: מקובל על כל החוקרים, שמגילת ישעיהו השנייה מן המערה הראשונה מייצגת את 'טיפוס המסורה'. והנה בקטעים ששרדו ממנה מצויים 248 שינויים לעומת נוסח המסורה (עפ"י כ"י לנינגרד. B 19a) לפי הקטגוריות הבאות: כתוב – 107, תוספת ו"ו החיבור – 16, העדר ו"ו החיבור – 13, ה' הידיעה – 4, חילופי אותיות – 10, אותיות חסרות – 5, אותיות נוספות – 9, חילופי מין – 5, חילופי מספר – 14, חילופי כינוי – 6, צורות דקדוקיות שונות – 24, חילופי מלות יחס – 9, חילופי מילים – 11, מילים חסרות – 5, תוספת מלים – 6, שינויי סדר מלים – 4. יש הסבורים, כי גם את מגילת ישעיהו הראשונה על אלפי שינוייה יש לסווג כ'טיפוס המסורה', כיוון שרוב שינוייה אינם שינויים טיפוסיים, המאפיינים טיפוס שונה, אלא שינויים העשויים להתחרות גם במסגרת פנים-טיפוסית. חזרה למאמר
[5]כך, למשל, בקטע מתוך ספר דברים, שנכתב במאה השנייה לפה"ס והשייך ל'טיפוס המסורה', אנו מוצאים כמה תיקונים שנעשו כמאה שנה לאחר מכן לפי טכסט מטיפוס השבעים. לדוגמא: דב' ז, 15:ראיתה ואשרהרעי/ם אשר ידעת לא יש/ימםהסופר הראשון כתב אפוא כגרסת המסורה שלפנינו "אשר ידעת", ואילו הסופר המאוחר הוסיף מעל לשורה "ראיתה ואשר" כגרסת השבעים. כיו"ב נמצאים באותו קטע שני תיקונים נוספים. קשה להסביר תופעה זו בהנחה, שנוסח המסורה משמש כטקסט למופת בקומראן. חזרה למאמר
[6]מגילת ישעיהו הראשונה מלמדת אותנו רבות על תהליכים אלו. יש כמה וכמה מקרים שבהם נתלית גרסה אלטרנטיבית מעל גרסת הפנים של הסופר הראשון, בלי שהגרסה הראשונה נמחקת. לדוגמה: בישעיה לו, 11, כתוב במגילה: דבר נא עמ עבדיך ארמית (גרסה זו אף היא מנוגדת לגרסת נה"מ: "אל עבדיך"), סופר מאוחר הוסיף בצד את המלה 'עמנו', ורצונו לציין בזה, כי מצא במקום אחר גרסה זו במקום 'עם עבדיך', בלא שהוא מציע להעדיף גרסה אחת ע"פ השנייה. תופעה זו עשויה בשלבי העתקה מאוחרים יותר להיהפך ל'כפל גרסה' כשהסופר המעתיק מכניס את שתי הגרסאות לתוך הפנים, וגם לכך יש דוגמאות רבות במגילת ישעיהו הראשונה, כגון: ישע' לז, 9: "וישמע וישוב וישלח מלאכים", המורכבת משתי גרסאות: 'וישמע' (זו גרסתו של נה"מ במקום) ו'וישב' (זו גרסתו של הקטע המקביל במלכים ב' יט, 9). חזרה למאמר
[7]יש תפילין בקומראן הנכתבות בשיטת הכתיב המלא דמלא המצוי גם במגילת ישעיהו הראשונה, וכנגדן תפילין שכתיבן קרוב לכתיב נה"מ. לעתים ניתן למצוא בתפילין גרסה המצויה בשבעים או בשומרוני, כגון: דב' י, 13: 'ה' אלהיך', בנה"מ: שם הוויה בלבד; בשבעים ובשומרוני כמו בקומראן. (בתפיליהם של אנשי קומראן יש כמה קטעים נוספים שאינם בתפילין שלנו, גרסה זו מצויה באחד הקטעים הללו). חזרה למאמר
[8]לדוגמה: בס' דהי"א כא, 15–17, נזכרים כמה וכמה פרטים בתיאור הדברים שאינם בס' שמואל ב' כד, 16–17, כגון: פס' 17: "וישא דוד את עיניו וירא את מלאך ה' עמד בין הארץ ובין השמים וחרבו שלופה בידו נטויה על ירושלים ויפל דויד והזקנים מכסים בשקים על פניהם". כל הסיפור הזה אינו בס' שמואל שלפנינו, ולכאורה אפשר לומר שבעל ס' דה"י השלימו מדמיונו או ממקור אחר. אולם קטעי מגילה של ס' שמואל שנמצאו בקומראן מלמדים, כי בעל ס' דה"י השתמש בטיפוס טכסט של ס' שמואל שהיה שונה מזה שלפנינו, שכן הפסוק הזה וכן כמה שינויים אחרים בסביבתו מצויים באותם קטעים. חזרה למאמר
[9]דוגמאות נוספות יוכל הקורא למצוא ב'גליון הש"ס' של ר' עקיבא איגר בבבלי מס' שבת, נה ע"ב. חומר רב ושיטתי יותר ימצא המעוניין בספר "משפחת סופרים" של ש' רוזנפלד. חזרה למאמר
[10] המסורה הקטנה היא מערכת הערות קצרות, המנוסחות בר"ת ונוטריקון, והמתייחסות למלים שונות המצויות בגוף הכתוב. ההערות באות לציין בד"כ את דרך הכתיבה או הקריאה של המלה או צירוף המלים, ואת מספר הפעמים שהתופעה הנידונה באה במקרא או בחלק ממנו (כגון: ג' חס' בתו' (= שלוש פעמים חסר בתורה); י"ד מל' בקר' (= ארבע עשרה פעם מלא במקרא כולו), וכיו"ב), והן נכתבות בצדי השורה שהמלה מופיעה בה מימין או משמאל. המסורה הגדולה מפרטת יותר מאשר הקטנה, והיא נכתבת בשוליים העליונים והתחתונים של הדף. בד"כ נוהגת המסורה הגדולה לא רק למסור את מספר הפעמים של תופעה מסוימת, אלא גם לציין את הפסוקים במקרא שהתופעה האמורה באה בהם (ע"י סימנים ומלות היכר). חזרה למאמר
[11] הזיקה הגנטית בין כתבי היד מתאשרת משני חתכים של השוואה: (1) השוואה של רצף טכסט. (2) השוואה של שיטת כתיב. בדרך ההשוואה הראשונה אפשר להראות, ששורה ארוכה של שינויים זהים מופיעה בכתבי יד מאזורים גיאוגרפיים שונים (א"י, ספרד, אשכנז ועוד) ומתקופות שונות, שמאות שנים מפרידות ביניהן. בדרך ההשוואה השנייה ניתן להוכיח את קדמותן ואי תלותן של המסורות הקונסוננטיות האמורות. שכן אם מתברר שהשינויים אינם לקט של תופעות מקריות, שניתן לייחסם להשתבשות מן המצב הקונסוננטי שבנה"מ, אלא יש בהם סימנים של שיטתיות, המנוגדת לשיטתו של נה"מ, כי אז מוכיח הדבר, שלפנינו מסורות קונסוננטיות-אורתוגרפיות, שקדמו לקיבועו של הנוסח המוסמך, ונוצרו בתקופה שבה עדיין לא הייתה קיימת האידיאה של קדושת הנוסח לאותיותיו, ושיטות הכתיב של אסכולות שונות היו עשויות לבוא לידי ביטוי בספרי מקרא שהועתקו על ידיהם. חזרה למאמר
[12] אמנם זהרו של הנוסח השומרוני כעדות טכסט בלתי תלויה הועם תחילה במאה התשע עשרה בעקבות מחקר שפרסם גזניוס, ובו טען כי כמעט כל שינוייו של הנוסח השומרוני נוצרו במסגרת המסירה השומרונית מתוך טכסט דמוי נוסח המסורה של היום, שאותו אמצו השומרונים לעצמם. חוקרי המאה התשע עשרה קבלו בד"כ את דעת גזניוס (פרט לגייגר), ובשיקולי הפרשנים של אותה תקופה הועמתו זה מול זה בעיקר גרסאות השבעים מול גרסאותיו של נוסח המסורה. אולם בעקבות מחקריו של קהלה בתחילת המאה העשרים חזרו החוקרים להודות בחשיבותו של הנוסח השומרוני כמייצג עדות טכסט קדומה ובלתי תלויה מימי בית שני. ממצאי קומראן, כזכור מתחילת דברינו, הוכיחו סופית, כי בעניין זה צדק קהלה (אם כי לא צדק בכמה הנחות אחרות, כגון ההנחה, שטיפוסי טכסט מעין אלו של השבעים והשומרוני, שהוא מכנה אותם 'וולגריים', היו הטיפוסים הבלעדיים בימי בי"ש, ואילו נוסח המסורה הוא ניסיון רוויזיה מאוחר, שמטרתו הייתה להחזיר לטכסט את דמותו הארכאית. ממצאי קומראן הוכיחו ללא ספק, שדרך זו של תיאור פני הדברים מוטעית לחלוטין, וטיפוס המסורה קיים היה בימי בית שני כל העת לצד הטיפוסים האחרים). חזרה למאמר
[13] אמנם יש לציין, כי אפשר למצוא תקדימים אצל פרשנינו ביה"ב גם למוטיבציה פרשנית בבירורי נוסח, אולם כה נדירים הם, שיש לראותם בחינת יוצאים מהכלל המאשרים את הכלל. דוגמה אחת כזו היא פירושו של ר' יוסף קרא ליהושע ט, 4: "וילכו ויצטיירו: נעשו צירים שלוחים... ויש ספרים שכתוב בהן ויצטיידו, עשו כל לחם צידה יבש היה ניקודים כאילו מארץ רחוקה באו, אילו ואילו מביאין ראיה לדבריהם ולא הכריעו אלו את אלו, גם בדבר הזה אין לברר הנכוחה זולת אלהינו, אבל לבי נוטה אחר הספרים שכתוב בהם ויצטיידו מדבר הלמד מעניינו שלמד העניין זה בכמה מקומות מה ראו על ככה לעשות צידה זו, כדי שיתקבלו דבריהם, שיראו האנשים צידה שלהם ובדבר זה יהיו ניכרים כי רחוקים המה מהם, הדה הוא דכתיב 'ויקחו האנשים מצידם' (פס' יד), ומפרש עוד בעניין: "זה לחמנו חם הצטיידנו אותו מבתינו וכו'" (פס' יג), על כל דיבור ודיבור חוזר על הצידה". הרי זו מתודה מובהקת של ביקורת הטכסט, אולם, כאמור, השימוש בה מקרי לחלוטין, ולא הגיעה לידי שיטה לא אצל ר' יוסף קרא, ולא אצל אחרים. חזרה למאמר
[14] ההכרעות לפי עקרונות אלו באות לידי ביטוי גם בפרשנות יה"ב. בניגוד לדרך ההכרעה הנדירה של ר' יוסף קרא, המתוארת בהערה הקודמת, שגרסה המצויה מחוץ לספרים המדויקים של נה"מ מועדפת בשל שיקולי הגיון וקונטכסט, אנו מוצאים בפירושו של הרד"ק לס' יהושע, פרק כא, דוגמה מובהקת להכרעה כנגד ההיגיון וההקשר, אך ורק בשל העובדה שהגרסה הבלתי סבירה מצויה בספרי מופת של נוסח המסורה. ואלה דבריו (פס' 7): "בזה הפסוק אומר, כי שתים עשרה ערים היו לבני מררי ממטה ראובן וממטה גד וממטה זבולון, ולמטה בספור הערים לא כתב אלא שמונה ערים, ממטה זבולון ארבע וממטה גד ארבע, וממטה ראובן לא כתב. ויש ספרים מוגה בהם "וממטה ראובן את בצר ואת מגרשיה את יהצה ואת מגרשיה ואת מיפעת ואת מגרשיה ערים ארבע", ולא ראיתי שני פסוקים אלו בשום ספר ישן מדויק, אלא מוגה במקצתם, וראיתי כי נשאל רבינו האי ז"ל בזאת השאלה והשיב: אעפ"י דהכא לא חשיב להו, בדברי הימים חשיב להו. נראה מתשובתו, כי אינם כתובים בספריהם". יוצא מדבריו, שאין הוא מוכן לקבל את גרסת אותם הספרים, שבהם מצא את שני הפסוקים הללו 'מוגהים' בהם, למרות שהדעת נותנת ששני פסוקים אלו חייבים להימצא בהקשר זה, אך ורק בשל העובדה שלא מצא אותם בספרים שהוא מכנה אותם "ספרים ישנים ומדוייקים", ובשל הסימוכין שהוא מוצא לכך בדברי רב האי גאון. חזרה למאמר
[15] נמחיש את תביעתנו מפרשנות הפשט הדתית של ימינו בתחום ביקורת הטכסט בדוגמה אחת: בבראשית מו, 13, נאמר: "ובני יששכר תולע ופוה ויוב ושמרן". בחינתו של השם השלישי ברשימה , 'יוב' מעוררת ספק בנכונותו, לאור העובדות הבאות: (א) במקום אחר בנה"מ של התורה נזכר אותו בן בשם 'ישוב' (במדבר, כו, 24). (ב) בנוסח השומרוני של פסוקנו בבראשית וכן בנוסח השבעים הגרסה היא 'ישוב'. (ג) בס' דהי"א ז, 1 נאמר: "ולבני יששכר תולע ופואה ישיב (ישוב קרי) ושמרון ארבעה". כל העובדות הללו מקרבות את הסברה שאכן 'ישוב' הוא שמו של בן יששכר, ואילו 'יוב' הוא שיבוש שחל בתולדות המסירה של נוסח המסורה בטרם נתקדש לאותיותיו. פרשן פשט דתי בן ימינו לא יוכל לצאת ידי חובתו אם לא יביא עובדות אלו וכיו"ב לידיעת ציבור הלומדים. יחד עם זאת יש לנתק את המסקנה ההיסטורית הזאת מן השאלה, כיצד יש לכתוב היום ספר תורה. מילת 'יוב' נתקדשה בקדושת הנוסח לאותיותיו בתוקף הכרעה הלכתית, וכל המשנה ממנה כהוא זה פוסל את הספר, שכן היא ורק היא המחייבת בהעתקת הספרים הלכה למעשה. חזרה למאמר